本篇文章給大家談?wù)劄槭裁茨尤匀蛔鹞渫鯙槭ネ酰约澳颖环Q為什么圣?對應(yīng)的知識點，希望對各位有所幫助，不要忘了收藏本站喔。

誰是中國第一圣人

中國人對圣人的衡量標(biāo)準(zhǔn)極其嚴(yán)格，能獲此尊號的人是少之又少。孔子是人們公認(rèn)的圣人，孟子在不少方面已勝過于孔子，人們只給他戴了一個亞圣之冠，可見人們對圣人二字又是多么吝嗇。中國的圣人也不過幾人，能排為第一的圣人就顯得更為重要，那么中國的第一圣人是誰呢，我認(rèn)為是大禹。 大禹這位帝王有著其后的一切帝王所沒有的高貴品質(zhì)和人本思想為根基的遠大政治抱負(fù)。據(jù)后世記載，大禹治理政事，依憑德治和法治，是先敬業(yè)修德，以身垂范，使其感懷，使天下百姓遵從，做到政令統(tǒng)一。《史記》對大禹評價曰：其德不違。《淮南子》記載說：禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚兵甲，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。《史記?太史公自序》里也談到：維禹之功，九州攸同，光唐虞際，德流苗裔。正如同以上各部典籍所載，大禹正是靠德來感化民眾，使其臣服。大禹治國有賞有罰，且法治相輔相成，根據(jù)歷代傳說，后人編撰、整理出了《禹刑》一書。《漢書?刑法志》說：夏有亂政，而作禹刑。《吳越春秋》記載大禹造井示民，以為法度。井，指的就是法律。除此之外，大禹還提出了刑期于無刑的主張。把刑罰作為一種維護國家統(tǒng)治的輔助手段，大禹認(rèn)為，只有施德政，才會減少犯罪，才能得到人民的擁護。由此可見，在大禹時期的治國理念中，已將法治和德治相互結(jié)合，而用刑的目的是為了將來不再用刑。所以《荀子》里評論說：禹之法猶存，而夏不王世。道存則國存，道亡則國亡。由此而看，大禹的德行、人格、行為都可以稱之為圣人，并且稱之無愧。并且，大禹人性化的司法理念還和我們今天的法治理念一脈相承。 其實，儒家歷來所倡導(dǎo)的仁政就來源于大禹的善政思想。（《大禹謨》德惟善政,政在養(yǎng)民）在儒家的筆下，堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王等被推崇為先王和圣賢。《孟子?滕文公下》有言：昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者。大禹治水，建夏朝，開文明，創(chuàng)文化，鑄九鼎鑲物讓人明知何處有異物鬼怪，制禹步以驅(qū)猛獸鬼怪。周公輔國政，走正統(tǒng)，兼并夷狄少數(shù)民族，讓人驅(qū)走猛獸百姓得安寧，這都是歷史事實。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼，這多少有孟子奉承之意，或有違事實（關(guān)于方面將在其它文篇中予以重點說明），但不管怎么說，亞圣孟子把大禹排在三圣之首卻是不爭的事實。 《墨子?非命下》：故昔者三代圣王，禹湯文武，方為政乎天下之時，曰：必務(wù)舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之為善，是故出政施教，賞善罰暴。《墨子?尚同中》：故古者圣人之所以濟事成功，垂名于后世者，無他故異物焉，曰唯能以尚同為政者也。墨子稱古代大禹、成湯、文王、武王為三代圣王。大禹為第一圣王、圣人。 《淮南子?泰族訓(xùn)》曰：圣人之治天下，非易民性也。拊循其所有，而滌蕩之。故因則大，化則細(xì)矣。禹鑿龍門，辟伊闕，決江浚河，東注之海，因水之流也。西漢皇族淮南王及其八大門客亦稱大禹是圣人。 《墨子?墨子后語》曰：禹親自操橐耜，而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國，禹大圣也，而形勞天下也如此。墨子又稱大禹是大圣。 由此可見，先賢大家們對其他圣人或有微詞，但大禹卻是歷代賢者心中不爭的圣人形象。更是包括圣人孔子在內(nèi)的儒家所推崇的圣賢。 大禹是被圣人尊稱的圣人，孔子是被人們稱為的圣人，二者是有本質(zhì)的區(qū)別的，一方面，孔子稱大禹為圣人，孔子在《系辭傳》中日：洛出書，圣人則之。洛出書就是《洛書》，圣人則之就是指圣人大禹能了解《洛書》的神用，亞圣孟子也稱大禹為圣人，被人們稱為圣人的人就是極少數(shù)了，而被圣人稱為圣人的人就更少了，二者之間存在的差別就不言而知了。另一方面，孔子是圣人，大禹是大圣，二者之間的差距就更大了。再者，圣人大禹可以創(chuàng)造人類所不能的奇跡，達到人類所不能的境界，而被人們稱為圣人的圣人只是為圣人大禹創(chuàng)造的文化做些文字整理和注解工作，而事實上孔子所做的也恰恰是這些工作，如整理《夏書》、注解《易經(jīng)》等等，凡人就以這些注解、論述為依據(jù)來使用。所以，孔子、老子、孟子等便類似于大禹學(xué)校里的學(xué)生代表而已。 后續(xù)：后人稱禹為圣人，或?qū)⑵渲糜谑资ァ⒋笫ブ唬鄶?shù)是對禹懷有敬畏之心，感其德行，嘆其精神，思其之治，或以大禹為標(biāo)榜，對照學(xué)習(xí)。而大禹所留傳下來的言行、理念、法制，所遺留的文化等等，皆需要我們排除一切功利主義的想法，以大禹的精神來研究大禹，正確定位大禹的思想及其體系。 大禹不僅是涉禹城市的大禹，更是中華民族的大禹，甚至是世界的。我們研究的出發(fā)點和落腳點，不能只局限于本地域的大禹文化，而應(yīng)當(dāng)放眼全國。禹畫九州，所到的地域，無比廣闊，因此發(fā)現(xiàn)禹的遺址遺跡多，這都毫不奇怪。到處都有大禹的民間故事流傳，這說明大禹的影響廣泛，各地人民群眾都崇拜和熱愛大禹。 文化發(fā)展是永恒課題。文化就是文化，它不是誰的附屬，文化的發(fā)展需要經(jīng)濟發(fā)展做基礎(chǔ)，這沒有錯。但文化不僅僅是經(jīng)濟社會發(fā)展的工具和手段，同時也是經(jīng)濟社會發(fā)展的目的之一。（作者系市農(nóng)林局退休干部）

古代圣王體制是什么

圣王與哲學(xué)王——先秦古希臘關(guān)于理想統(tǒng)治者問題比較（李英華）

先秦諸子在政治上、哲學(xué)上存在各自不同的看法，但他們都有一個共同的理念，這就是“圣王”。“圣王”對中國歷代政治思想與政治實踐的作用與影響可謂至深至遠

先秦圣王觀

據(jù)現(xiàn)存文獻資料，“圣王”一詞最早見于《左傳·桓公六年》：“圣王先成民而后致力于神”。盡管《左傳》沒有對“圣王”做專門的解釋，但從這句話可以看出，“圣王”觀念與“民本”思想具有密切關(guān)系。另外，“圣王”其實是“內(nèi)圣外王”的簡寫。從現(xiàn)存史料看，“內(nèi)圣外王”一詞最早見于《莊子·天下篇》，文中所強調(diào)的主要是圣王之道，而不是圣王本身。它所強調(diào)的圣王之道的主要特點是“一”（即“道”，為宇宙本體和根源）、是“全”（所謂“無乎不在”）、是“古人之大體”（相對于莊子時代道術(shù)“為天下裂”而言）。不過，從中間一段引文來看，可以認(rèn)為《天下篇》還是解釋了圣王的基本內(nèi)涵。對這段引文學(xué)術(shù)界有兩種不同看法：一種觀點認(rèn)為，所謂“天人”以至“圣人”，其間是有層次之別的；另一種認(rèn)為它們是分而有別，合而為一。筆者贊同后一種看法，并且更傾向于從合而為一的角度去理解，也就是說，所謂“天人”以至“圣人”，其實是從不同層面去揭示“圣王”的基本內(nèi)涵。

從整個先秦文獻資料來看，對“內(nèi)圣外王”的解釋最為完備、最為明確的，可能要數(shù)《禮記·大學(xué)》了，“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”

在《孟子》和《荀子》中，對“圣王”有更為簡明的解釋。孟子說：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”荀子說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣，故學(xué)者以圣王為師。”荀子還說：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”這些解釋有幾個特點：一是基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人倫；三是強調(diào)王制；四是以堯舜為古代圣王的典范。

孔子心目中的圣王主要包含修身、無為、法天、無私、安民等內(nèi)容。這一點荀子說得很明確，他說：“請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也。”

為什么在先秦儒家心目中，“圣人”被等同于“圣王”？這是因為，在他們看來，既然圣人具有高度的道德修養(yǎng)和深邃的智慧，就理所當(dāng)然地應(yīng)該成為一個國家乃至整個天下的領(lǐng)導(dǎo)人。以上評述的都是儒家圣王觀。但先秦圣王觀并不只限于儒家，道家、墨家和法家也都從自身立場提出了圣王觀。

先秦老子提出了兩個著名的哲學(xué)命題，即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第25章》）和“道常無為而無不為”（《老子·第37章》）。這兩個命題實際上概括說明了老子圣王觀的主要內(nèi)涵，即“道法自然”、“無為而治”的圣人。老子說：“太上，不知有之。”“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”（《老子·第17章》）意謂無為而治的最高境界是自自然然，以至連老百姓都忘掉了有人在統(tǒng)治、管理他們。天下太平，各得其所，老百姓都說：“這是我自己這樣做的。”所以，老子得出了一個結(jié)論：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第2章》）“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，……為無為，則無不治。”（《老子·第3章》）這說明只要實行無為之治，就可望實現(xiàn)天下大治的理想境界。

莊子繼承、發(fā)展了老子無為之治的思想，以至其政治思想的核心可以認(rèn)為是一種“不治主義”，即近代所謂“無政府主義”。莊子說：“吾師乎！吾師乎！赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。”（《莊子·大宗師》）莊子崇拜什么？文中所謂“師”是誰呢？誰具有這么大的本事呢？就是天地、就是事物的規(guī)律本身（“道”）。《莊子》內(nèi)七篇中有一篇叫“應(yīng)帝王”。其中有兩段話是這樣說的：

天根對無名人說：“請問為天下。”無名人答曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應(yīng)帝王》）

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）

這兩則寓言的思想實質(zhì)都反映了莊子的“無治主義”，勉強可以說是“無為而治”。但它們畢竟是有區(qū)別的。前者不需要任何統(tǒng)治機構(gòu)，后者畢竟以統(tǒng)治機構(gòu)的存在為前提和基礎(chǔ)。莊子圣王觀的主要內(nèi)涵可以概括為“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）。順便指出，馮友蘭先生把“應(yīng)帝王”這個篇名英譯為Philosopher-King,即“哲學(xué)王”。[1]恐怕并不符合“應(yīng)帝王”的本意罷。

在先秦諸子百家中，儒家和墨家在當(dāng)時即已被認(rèn)為兩大顯學(xué)。如韓非所謂“世之顯學(xué)，儒、墨也”（《韓非子·顯學(xué)》）。這兩家思想在一些政治、倫理觀點上是針鋒相對的。例如，墨子提出的“兼愛”、“非樂”、“非命”、“節(jié)葬”等觀點，都是明顯地針對儒家的有關(guān)思想而言的，只是程度不等而已。那么在圣王觀問題上，儒、墨兩家思想也表現(xiàn)出一定的對立性。在《墨子·公孟篇》中有一段記載：“公孟子謂墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列為天子，其次列為大夫。今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰‘今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物’，而曰可以為天子。是數(shù)人之齒，而以為富’。”在公孟子看來，孔子就是圣人，應(yīng)當(dāng)成為圣王；而墨子明確表示反對，認(rèn)為孔子并不符合他心目中的圣王觀。墨子的圣王觀的主要內(nèi)涵與特征可以概括為“順天意而明鬼神，兼相愛而交相利”。更簡單地說，就是“兼相愛、交相利”。（《墨子·天志》。另參見《兼愛》、《法儀》等篇）

先秦法家批判儒學(xué)、墨學(xué)為“愚誣之學(xué)”。“儒以文亂法，俠以武犯禁。”所以，法家在批判儒、墨兩家的圣王觀基礎(chǔ)上提出了自己的圣王理念。“圣王者，不貴義而貴法。法必明，令必行，則已矣。”法家的圣王觀是以“法”為核心的，至于圣王本人的智慧、品質(zhì)如何倒是其次的。這便是法家圣王觀的特征。

由上可見，所謂“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中具有不同的理解和闡釋。這表明“圣王”的標(biāo)準(zhǔn)具有相對性。這是先秦諸子圣王觀的一個顯著特點，也可以說是一個存在問題。

在歷史上，所謂“圣人”是很少見的，“圣王”就更等于零了。如果說堯舜禹還可以算作圣王，那么其后就沒有什么圣王了。但為什么先秦諸子、尤其是儒家還要反復(fù)稱頌圣人、圣王？怎樣看待圣王的名實問題？先秦諸子之所以一再稱頌圣王，反映了他們政治上的一個共同理念，即濟世安民。作為一個圣人，盡管從理論上說應(yīng)當(dāng)成為圣王，但在實際上，卻不必真的成為圣王，只需靠他的德行的影響就夠了。這可以認(rèn)為是對“圣王”內(nèi)涵及其意義的另外一種理解。

墨子非攻有這事嗎？

非攻》是《墨子》中的名篇，了解中國文化又談?wù)搰抡撸嗌俣紩氲健斗枪ァ罚拥姆枪ニ枷胧怯绊懝沤竦暮推街髁x，是平民主義的戰(zhàn)爭觀。

----筆者以為，正確地解讀《非攻》，重要的是要明白《非攻》產(chǎn)生的場景。

二千五百年前，中國史上出現(xiàn)了一個大變革的時期。那個被定名為春秋戰(zhàn)國的時代充滿了政變、瓜分，侵略、吞并，欺詐和屠殺，時間綿延兩百多年。西周初期建立的封建文化基礎(chǔ)逐漸地被破壞，王室衰微、禮崩樂壞，直接造成了社會紊亂、經(jīng)濟凋蔽。司馬遷記而述之:“諸侯恣行，政由強國。”，《左傳》載， “宋殤公立，十年十一戰(zhàn)，民不堪命。”，可見混亂和戰(zhàn)爭帶給人民的苦難。

對于這個時期的評論，孟子說：“春秋無義戰(zhàn)。”；莊子怒斥曰：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯。”；

后來的董仲舒則以為：“春秋之所甚疾已，皆非義也。”

可見那個時期的混亂是怎樣為人厭惡。但是，上述三人評論又有不同。

孟子認(rèn)為的“無義”指的是“征者上伐下也，敵國不相征也。”破壞的是秩序；

莊子則是以“圣人不死，大盜不止”論，是對時代的否定；

董仲舒的意見在于“夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷之以戰(zhàn)伐為之者。”是從戰(zhàn)爭利弊的角度來評說的。

墨子的《非攻》就寫作于這一時期，表達的是平民百姓對戰(zhàn)亂的看法，也是兼愛思想在戰(zhàn)爭問題上的體現(xiàn)。

-----在《非攻上第十七 》中，墨子對于打著“義”的旗號侵略他國的戰(zhàn)爭行為的非正義性予以抨擊。

墨子問道，偷竊他人桃李、豬羊等損人利己的事情，大家都認(rèn)為應(yīng)該給于懲罰，但是發(fā)生進攻他國的事情，大家卻跟隨、響應(yīng)，而且謂之“義”，這是什么意思啊？

墨子又問道，殺一人是不義，定死罪，殺人越多罪也越重，這一點大家都是知道的。可是，對于大不義的侵略他國，大家為什么卻擁護、支持呢？

墨子質(zhì)問：對于小事，大家知道是非。可是對于侵略他國的大事，大家都犯糊涂了。這種所謂“義”和“不義”的辯論是不是胡扯？

和平，眾之所求。先秦諸子對于和平有著更為深刻的理解，主要的就是關(guān)于仁與義的爭論。這是殘酷的環(huán)境使然。當(dāng)其時，道家的創(chuàng)始人老子憤于世事而無奈，騎牛出函谷而不還；儒家的創(chuàng)始人孔子著述春秋，希望以此勸世，但是聞?wù)f祥瑞麒麟被獵獲，對世事極度失望，擲筆絕書。

孟子是孔子理念的繼承者，也是“義”的創(chuàng)建者。孟子說：“春秋無義戰(zhàn)。征者上伐下也，敵國不相征也。”朱熹對此句的解釋是：“征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而誅之，此春秋無義戰(zhàn)也。”

無論是“仁”或“義”，都是從建立社會秩序的角度來說的。社會秩序的實質(zhì)是社會各利益群體相互間的一種妥協(xié)。問題是，戰(zhàn)國期間的諸侯們并非孟子的性“善”者，而是荀子的性“惡”者，于是就有了“十年十一戰(zhàn)，民不堪命。”的戰(zhàn)爭，他們是用戰(zhàn)爭的方式來進行關(guān)于建立社會秩序的討論。

而墨子是“不堪命”之民的代言人，他對的“義”理解是從民眾的角度來闡述的。或者說，他是作為人民的代言人參與關(guān)于社會秩序的討論。

------《非攻中第十八 》述，子墨子言曰:「古者王公大人，為政於國冢者，情欲譽之審，賞罰之當(dāng)，刑政之不過失……。」如果什么事情都依靠戰(zhàn)爭來解決，民眾又怎么能夠承受？他說，發(fā)動戰(zhàn)爭，冬天太冷，夏天又太熱，只好在春、秋進行。可是春天是播種的季節(jié)，秋天是收獲的季節(jié)，荒廢了這兩個季節(jié)，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)；進行戰(zhàn)爭，戰(zhàn)死于戰(zhàn)場的人又不可勝數(shù)；用于戰(zhàn)爭的牛馬的死傷不可勝數(shù)；運輸糧草而疲于奔命的百姓不可勝數(shù)；喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計，則是鬼神之喪其主后，亦不可勝數(shù)。

如此危害民眾的利益，又是為了什么？是為了得到“伐勝”的名聲和一點戰(zhàn)利品？墨子以為，這其實是一件得不償失的事情呵。為了得到“三里之城，七里之郭”，卻要死傷數(shù)萬，這樣的結(jié)果只能是土地太多了而自己一方的民眾卻大量減少，這種“棄所不足，而重所有馀”的做法是國家的要務(wù)嗎？

墨子在駁斥了好戰(zhàn)者的種種謬論之后說到：“古者有語曰:君子不鏡於水而鏡於人。鏡於水，見面之容，鏡於人，則知吉與兇。”他問道，今天的好戰(zhàn)分子，難道不應(yīng)該從智伯(晉國分裂過程中的好戰(zhàn)分子)的行為中得到教訓(xùn)嗎？

墨子進而論曰，連傻瓜都知道奉天則承運。奉天就是奉行天下人認(rèn)同的大義，即圣王之道。諸侯們把精力用于戰(zhàn)伐兼并，而以為是義舉，實在是盲人不知白黑的行為。

什么是圣王之道？墨子論曰，“古之知者之為天下度也，必順慮其義，而后為之行。”所謂圣王之道，就是所作所為都要服務(wù)于百姓的利益，對外則不以大國自居與鄰邦和睦共處，然后帶領(lǐng)百姓奉祀山川鬼神、發(fā)展生產(chǎn)。這樣做的后果就是使大家都得到利益，自然功勞也就大了，于是四面八方都是擁護的聲音，大家也就敬奉他“貴為天子，富有天下，名參乎天地，至今不廢。”了，這才是“先王之所以有天下者也。”

在《非攻下第十九 》一節(jié)中，墨子闡述圣王之道，評論戰(zhàn)爭的危害，對于不識大義、妄動干戈的好戰(zhàn)分子痛加批駁，激憤之語溢于言表。

------ “非攻”當(dāng)然不是“非戰(zhàn)”，墨子對于戰(zhàn)爭的理解是從民之利益、圣王之道的角度予以考慮的。有好戰(zhàn)分子說：“昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”

墨子反駁，禹征有苗不是攻，而是誅其元兇。三苗大亂之時民不聊生，所以天命殛之。大禹奉天命征伐，得到天下的支持，所以很快成功了。特別是禹既克有三苗，不是燒殺擄掠，而是為他們建立了秩序，使他們有了安居樂業(yè)的環(huán)境。

還有湯之伐夏王桀，也是因為夏王桀倒行逆施，天下大亂，所以才有神來告曰：「夏德大亂，往攻之，予必使汝大堪之。」。湯遵從天命，通於四方，而天下諸侯，莫敢不賓服，這就是湯之誅桀也。

至于周文王伐商王紂，也是紂的“天不序其德，祀用失時”。也就是紂的德行敗壞，天下大亂，才有“赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：「天命周文王伐殷有國。」”同樣的，周文王伐紂之后也是奉行仁德的天道，“成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓。”，也就是說克服了種種亂象，使天下得以安寧。

墨子戰(zhàn)爭觀的內(nèi)涵有深刻的人民性。墨子曰：“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當(dāng)若非攻之為說，而將不可不察者此也。”在上古，天命常常指的是社會的表現(xiàn)，也就是人民生存的狀況。在墨子看來，只有順乎民意，除暴安良，此類的戰(zhàn)爭也并非不可以，反而是圣人之道。墨子戰(zhàn)爭觀的核心就是戰(zhàn)爭必須服務(wù)于“求興天下之利，除天下之害。”以此觀之，墨子為民的立場鮮明，亦非迂腐之輩可以比擬。

“非攻”是墨學(xué)的重要范疇，常常有人片面理解“非攻”為反對戰(zhàn)爭，這是曲解。大家都希望和平，嚴(yán)格地說卻并非如此。和平與戰(zhàn)爭都是社會存在的合理的形式。在戰(zhàn)國時代，一個大變革的時代，如果片面地反對一切戰(zhàn)爭顯然沒有合理的現(xiàn)實依據(jù)，注定被現(xiàn)實否定。即使現(xiàn)在的國際環(huán)境，盲目于“非攻”，也是對國家和人民的犯罪。原因很簡單，在周王室無法控制局面的時候，戰(zhàn)國時期的社會是無序的，用現(xiàn)在的話說，社會遵循的是“叢林原則”，而現(xiàn)在的國際社會也是如此。

------基于這樣的戰(zhàn)爭觀，墨子在戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)上體現(xiàn)為“墨守”。后世的誣墨者常常以“墨守成規(guī)”來戲弄墨學(xué)為保守學(xué)說。其實“墨守”有之，“陳規(guī)”卻未必。“墨守”實際上是一種后發(fā)制人的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，當(dāng)然這種方式只適用于得民心、為民者所領(lǐng)導(dǎo)的人民戰(zhàn)爭，而且大有成效，例如鄧小平的“韜光養(yǎng)晦”就是現(xiàn)代的“墨守”。對于專制者，則沒有意義，那只是無能的遁詞，也必然失敗，例如薩達姆之輩。當(dāng)然對于侵略成性的帝國主義者如布什，更無價值。墨子的戰(zhàn)爭觀和戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)與他的平民思想是相一致的。

《公輸?shù)谖迨肥恰澳亍钡氖痉丁Ｔ撐倪壿嬁b密、文采豐華、思想深刻，即使相隔年代久遠，依然展現(xiàn)著和平主義的光芒。

“墨守”的內(nèi)容包括基本的兩方面：外交與戰(zhàn)備。外交是國際政治的組成，也是一種妥協(xié)的途徑，無外交，“墨守”失去和平主義的意義；另一方面，戰(zhàn)備是外交的基礎(chǔ)和保證，弱國無外交。

《公輸?shù)谖迨酚浭觯印靶惺帐埂泵嬉姂?zhàn)爭的教唆者公輸盤，對于公輸盤在“義”上的糊涂，墨子以“殺所不足，而爭所有馀，不可謂智；宋無罪而攻之，不可謂仁；知而不爭，不可謂忠；爭而不得，不可謂強。”的“四不”論讓公輸盤啞口無言；又以“臣見大王之必傷義而不得。”說服了準(zhǔn)備討伐宋國的楚王。

希望通過外交談判來阻止戰(zhàn)爭，是一種可怕的幻想。真正迫使戰(zhàn)爭狂人們老老實實的只有實實在在的實力。墨子和公輸盤的實力較量是這樣進行的“公輸盤九設(shè)攻城之機變。子墨子九距之。公輸盤之攻械盡。子墨子之守圉有馀。”模擬戰(zhàn)爭告訴公輸盤，所謂的新式武器“云梯之械”是不足持的。

顯然，紙上談兵還不能制止戰(zhàn)爭。在模擬戰(zhàn)爭中失敗了的公輸盤威脅要殺害墨子，在他看來失去了墨子的宋國也就失去了屏障。于是墨子冷靜地告訴這位戰(zhàn)爭的教唆者：“你所能想到的我都為你考慮了，我的弟子們已經(jīng)使用我的方法為宋國作好了防御準(zhǔn)備。”文章記載了楚王放棄了戰(zhàn)爭的計劃，但是沒有記述公輸盤的彼時的感受。我想這時的公輸先生一定鐵青著臉，他可能得到的別墅和小轎車的賞賜在這一番較量中化為烏有。

和平主義者的墨子們珍惜生民、熱愛和平。為了制止戰(zhàn)爭，他們摩頂放踵，置生死于度外。墨子說道：“治於神者。眾償知其功。爭於明者。眾人知之。”

壺公評論曰：仁德之心，天地可鑒，昭示千古。

墨子的非攻思想

? ? 墨子曰：“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛、非攻。（魯問）非攻，是墨學(xué)思想的核心。墨子非攻思想主要針對的是國家內(nèi)外的相互虧害。這種相互虧害表現(xiàn)為：大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。又與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人，執(zhí)其兵刃毒藥水火，以交相虧賊，此又天下之害也。（兼愛）墨子認(rèn)為，人與人，家與家，國與國之間的相互虧害，其根本原因：皆起不相愛。（兼愛）

墨學(xué)將相互虧害分為三個層次，一是，國與國之間；二是君臣父子兄弟之間；三是天下的人與人之間。正是由于墨家看到這三個層面的相互虧害，導(dǎo)致天下之亂，若禽獸然。（尚同）所以才提出非攻和兼愛的思想。非攻，即反對相互虧害。基于反對相互虧害的底線，墨子才提出兼愛的主張：兼以易別。什么是別？什么是兼呢？姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰：“非然也。”必曰：“從惡人、賊人生。”分名乎天下，惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：“別也。”然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。（兼愛）兼者，處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤；觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。別者，處大國則攻小國，處大家則亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤；觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利無所利，是謂天賊。（天志）墨子說，我們嘗試著論證一下，天下的人與人之間的相互虧害是如何產(chǎn)生的。究竟是因為彼此相愛相利而產(chǎn)生呢，還是因為相惡相賊而產(chǎn)生的呢？顯然不是由相愛相利產(chǎn)生的，而是由相互虧害而產(chǎn)生的。既然如此，就用概念來定義一下產(chǎn)生相互虧害的原因，將其定義為“別”。既然“別”產(chǎn)生天下大害，那么就說明“別”是不合理的，就要反對。別，導(dǎo)致了國與國相攻，家與家相亂，強富貴智眾等對弱貧賤愚寡的攻亂劫暴辱傲的虧害。這種相互虧害，不利天，不利鬼，不利人，是違背天道的最大的惡。所以別，指的是侵犯和坑害人。而兼指的是不侵犯不坑害人進而愛人利人。由此可見，攻即別。兼即非攻。所以，兼愛非攻實際上是一體兩面。在這里，墨子用了分名的主張。分名，即對不同現(xiàn)象，事物的定名。這是墨家的名實思想。察名時之理，以實舉名。（小取）實際上，墨學(xué)中的墨經(jīng)部分，正是墨家的名實論，即論述概念和事物現(xiàn)象本質(zhì)之間的關(guān)系。正是墨家的名實論，產(chǎn)生了后世的名家。以惠施公孫龍為代表的名家和鄧析的刑名是不同的。鄧析的刑名更傾向于當(dāng)今的律師，和法家主張的法官，尉雜相近。實際上以惠施和公孫龍為代表的名家，屬于墨家一支，在晉朝魯勝那里得到肯定：墨子著書作辯經(jīng)以立名本，惠施、公孫龍祖述其學(xué)，以正別。（魯勝墨辯注敘）惠施，公孫龍的堅白同異等等思想都是對墨家名實思想的傳承。而惠施和公孫龍的泛愛天地一體和偃兵兼愛天下的政治主張都是對墨家兼愛非攻思想的傳承。

恰如墨子當(dāng)年止楚攻宋，止齊攻魯，止魯攻鄭一樣，惠施和公孫龍也堅定不移的踐行著兼愛非攻的主張。趙惠王謂公孫龍曰：“寡人事偃兵十馀年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孫龍對曰：“偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實。今藺、離石入秦，而王縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒。秦得地而王布總，齊亡地而王加膳，所非兼愛之心也。此偃兵之所以不成也。《呂氏春秋·審應(yīng)覽第六》張儀欲以秦、韓與魏之勢伐齊、荊，而惠施欲以齊、荊偃兵。二人爭之。群臣左右皆為張子言，而以攻齊、荊為利，而莫為惠子言。王果聽張子，而以惠子言為不可。攻齊、荊事已定，惠子入見。王言曰：“先生毋言矣。攻齊、荊之事果利矣，一國盡以為然。”惠子因說：“不可不察也。夫齊、荊之事也誠利，一國盡以為利，是何智者之眾也？攻齊、荊之事誠不可利，一國盡以為利，何愚者之眾也？凡謀者，疑也。疑也者，誠疑以為可者半，以為不可者半。今一國盡以為可，是王亡半也。劫主者，固亡其半者一也。”《韓非子內(nèi)儲說上七術(shù)》由此可見，惠施公孫龍屬于墨家一支。馬中錫有篇中山狼的故事，也從側(cè)面說明，惠施主張的泛愛天地一體即墨家的兼愛思想的傳承：狼奄至，引首顧曰：“先生豈有志于濟物哉？先生曰：然墨之道，‘兼愛’為本，吾終當(dāng)有以活汝，脫有禍，固所不辭職也。在這里，捎帶著指出墨離為三，并不是像一些人所認(rèn)為的墨家內(nèi)部的分裂，而是墨家強調(diào)分工合作的結(jié)果。墨家認(rèn)為，從事于義，就好像筑墻。能說書者說書，能談辯者談辯，能從事者從事。從事一派，即以參與城守的那一支墨者。談辯一派，即辯者名實之論的墨者。說書一派即傳播墨學(xué)思想的墨者。以城守為代表的有禽子孟勝等。以談辯為代表的有謝子，惠施公孫龍等。以傳播墨學(xué)著書的墨者，有胡非子纏子等。現(xiàn)存的墨子一書，實際上也體現(xiàn)了這三派的劃分。軍事部分，墨經(jīng)部分，以及其他各說書篇。這個劃分，打破了之前一些學(xué)者對墨學(xué)的結(jié)構(gòu)劃分，也更符合墨家特點，重視組織性與分工化。這樣的劃分，從墨子一書，可見端倪。二三子有復(fù)于子墨子學(xué)射者，子墨子曰：“不可，夫知者必量其力所能至而從事焉，國士戰(zhàn)且扶人，猶不可及也。今子非國士也，豈能成學(xué)又成射哉？”（公孟）墨子的學(xué)生，想要學(xué)習(xí)軍事，但是墨子認(rèn)為，應(yīng)該量力而行。甚至，禽子在墨子身邊學(xué)習(xí)了三年之后，才敢跨學(xué)科去學(xué)軍事部分，而得到墨子的許可。

如前文所說，兼愛非攻一體兩面。沒有非攻的對虧害人的反對這一底線，就沒有愛人利人的兼愛。拋開非攻的反對虧害人這一底線，兼愛就不是兼愛，而會變成借兼愛之名，行攻別之實。比如有句俗話教做殺富濟貧，替天行道。我們不禁要問，富就違背天道？貧就具有天然的正義性么？正所謂富而好禮，倉廩實而知禮節(jié),衣食足而知榮辱。墨家認(rèn)為，人皆欲富貴。一家人，勤儉節(jié)約，積攢下家財，有什么不合理的呢？相反，墨家對于那些不思進取，好逸惡勞的人稱為窮民偽民：昔也三代之窮民，惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，使身至有饑寒凍餒之憂，必不能曰我罷不肖，我從事不疾，必曰我命固且窮。雖昔也三代之偽民（非命）所以墨家并不認(rèn)為，富就必然不正義，貧窮就必然具有天然的正義性。所以，那些打著替天行道的旗號，殺富濟貧的人，不是騙子就是土匪。當(dāng)然，為富不仁，以富辱貧則是墨家明確反對的。一個人就算不努力工作，而導(dǎo)致窮，也不是別人坑害他的理由。

在談到墨學(xué)非攻的思想時，有觀點認(rèn)為，非攻僅僅是反對戰(zhàn)爭。更偏激的看法是，墨家非攻反對一切的戰(zhàn)爭。首先，說非攻是反對戰(zhàn)爭沒有錯。通過先秦記載，墨子曾三次阻止了戰(zhàn)爭。在春秋無義戰(zhàn)，民不聊生的時代，這是非常偉大的創(chuàng)舉。以至于在呂氏春秋的記載中，墨子被尊為無地之君，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之。（順說）萬乘之主千乘之君不能與之爭士。（不侵）墨之弟子徒屬充滿天下（有度)正因為如此，才有了韓非子說的墨為顯學(xué)。即使孟子也不得不承認(rèn)天下之學(xué)半歸于墨。不僅墨子止戰(zhàn)非攻，墨家的后世弟子也同樣如此，比如惠施公孫龍。比如呂氏春秋中記載中墨者師：司馬喜難墨者師於中山王前以非攻，曰：“先生之所術(shù)非攻夫？”墨者師曰：“然。”曰：“今王興兵而攻燕，先生將非王乎？”墨者師對曰：“然則相國是攻之乎？”司馬喜曰：“然。”墨者師曰：“今趙興兵而攻中山，相國將是之乎？”司馬喜無以應(yīng)。（應(yīng)言）由此不難看出，墨家弟子堅定不移的踐行著非攻的思想。消彌戰(zhàn)爭于無形之中。這也符合上兵伐謀的戰(zhàn)略。所以，墨子不但和儒家圣人孔子，曾子并稱，也和孫子（臏）吳起并稱。今公又以弊聊之民，距全齊之兵，期年不解，是墨翟之守也；食人炊骨，士無反北之心，是孫臏、吳起之兵也。（戰(zhàn)國策）孫臏吳起的軍事才能與兵圣孫武伯仲之間，墨子的軍事才能和孫吳并稱，說明了墨子是文武兼?zhèn)涞摹?/p>

墨子和墨家的后世弟子，的確都阻止了多次戰(zhàn)爭。但就此認(rèn)為墨家非攻僅僅是反對戰(zhàn)爭，則顯得狹隘了。猶如前文所述，攻即別，無論是攻還是別，其本質(zhì)都是虧害人，是虧人而自利。攻，在墨學(xué)里，不能簡單定義為戰(zhàn)爭，而是程度更為嚴(yán)重的虧害人。虧害人，分三個層次，父子兄弟君臣之間相虧害，國與國之間相虧害，天下的人與人之間相虧害。在這三個不同層次中，國與國之間的相攻，其程度最為惡劣。因為，國與國之間相攻，是大規(guī)模的有組織化的，無論是在殺人還是在資源的浪費上，都是其他兩個層次所無法相對比的。民俗有言：扒瓜掠棗不算賊。然而在墨學(xué)看來，扒瓜掠棗就是虧害人，所以在非攻篇所列舉的第一個例子即：人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者，得則罰之，此何也？以虧人自利也。（非攻）扒瓜掠棗，和戰(zhàn)爭侵略，只有程度不同，而性質(zhì)相同。所以，墨學(xué)才用反對戰(zhàn)爭侵略的例子來說明不虧害的主張。這叫做舉其所重，而明其所非。

那么，“攻”這一虧害人的程度有多嚴(yán)重呢？以兵圣孫武的觀點來看：凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧。則內(nèi)外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然后十萬之師舉矣。（作戰(zhàn)篇）發(fā)動一場戰(zhàn)爭，僅僅用來維持一支部隊的費用就需要日費千金。隨著戰(zhàn)爭的開展，導(dǎo)致的是：國之貧于師者遠輸，遠輸則百姓貧；近師者貴賣，貴賣則百姓財竭，財竭則急于丘役。力屈、財殫，中原內(nèi)虛于家，百姓之費，十去其七；公家之費，破軍罷馬，甲胄矢弓，戟盾矛櫓，丘牛大車，十去其六。（作戰(zhàn)篇）不僅如此，物資的消耗使國家和百姓財竭貧困，所剩無幾。更導(dǎo)致人的大量死亡：將不勝其忿而蟻附之，殺士卒三分之一而城不拔者，此攻之災(zāi)也。（謀攻篇）對于攻，所產(chǎn)生的災(zāi)難，兵圣孫武是明知的。孫武對攻所產(chǎn)生的災(zāi)害，僅僅是從維持戰(zhàn)爭的物資需要和戰(zhàn)斗中的人員死亡來考量的。墨子則不然，不但考量了大量的物資——周生之本的消耗浪費和參加戰(zhàn)爭的人員死亡，喪師多不可勝數(shù)，喪師盡不可勝計。（非攻）更考量了那些無辜的百姓，百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)。饑寒凍餒疾病而轉(zhuǎn)死溝壑中者，不可勝計也。此其為不利于人也，天下之害厚矣。（非攻）勞動生產(chǎn)的停滯，無數(shù)百姓的死亡是戰(zhàn)爭的直接結(jié)果。只要翻開人類發(fā)展的歷史，就會知道，戰(zhàn)爭，造成的是無數(shù)百姓的流離失所饑寒凍餒而死。戰(zhàn)爭，不但導(dǎo)致發(fā)動戰(zhàn)爭的國家的民眾財竭死亡，更對被侵略的國家的百姓造成嚴(yán)重的傷害。入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲口，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器。（非攻）所以墨子說，所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也。（公孟）戰(zhàn)爭，沒有勝利者。戰(zhàn)爭的結(jié)果，導(dǎo)致的是大量資源的浪費，和無數(shù)人的死亡。究竟誰是勝利者？究竟誰得到了利益？

攻，是與以強執(zhí)弱，以富侮貧，以貴敖賤，以詐欺愚，以眾暴寡的執(zhí)，侮，傲，欺，暴，是與攘，竊，偷，殺，奪本質(zhì)相同，但程度不同的虧害人。只有了解到這一點，才不會把非攻，簡單的理解成反對戰(zhàn)爭。如果一定要把非攻理解成反對戰(zhàn)爭的話，非攻，反對的是戰(zhàn)爭侵略，而不是反對一切戰(zhàn)爭。正是因為某些人將非攻簡單的理解成反對戰(zhàn)爭，才有了后面一種偏激淺陋的看法，即認(rèn)為非攻反對一切戰(zhàn)爭。果真如此么？實際上，這個問題，墨子當(dāng)時就遭到了質(zhì)疑：今逮夫好攻伐之君，又飾其說，以非子墨子曰：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂“攻”，謂“誅”也。（非攻）有人為了搞戰(zhàn)爭侵略，粉飾其侵略的本質(zhì)，來反對墨子的非攻之說，如果戰(zhàn)爭不義，沒有利，那么當(dāng)初湯武革命，為何都被認(rèn)為合理呢？墨子說，你沒搞清楚我的意思，你說的不是攻，而是誅。由此可見，墨子對戰(zhàn)爭的性質(zhì)是以正義還是不正義來劃分。對于發(fā)動戰(zhàn)爭搞侵略，墨子堅決反對，對于禁亂誅暴的戰(zhàn)爭，墨子則贊同。雖然墨子贊同禁亂誅暴的正義戰(zhàn)爭，但是，墨子反對那種借此名而發(fā)動戰(zhàn)爭。在墨學(xué)的典籍中記載著這樣一個故事：魯陽文君想要發(fā)動戰(zhàn)爭攻打鄭國。墨子知道后去阻止他。魯陽文君說，我是替天行道：我攻鄭，順于天之志。鄭人三世殺其父，天加誅焉， 使三年不全，我將助天誅也。（魯問）墨子說，天誅三年已經(jīng)夠了，用不著你去誅伐鄭國。你所謂的替天行道，不過是借口，別人家的父母教育自己不成器的孩子，你就想順手給人家孩子一棒子，沒這道理。借替天行道的名義，發(fā)動戰(zhàn)爭，或其他形式的虧害人，很容易迷惑和鼓動人心。所以墨家才會對此充滿著警惕。如果說借替天行道的名義發(fā)動戰(zhàn)爭，還有一點名義上的合理性的話，更多的戰(zhàn)爭理由，則是赤裸裸的虧害人，試看這些理由：1，以攻戰(zhàn)之故，土地之博，至有數(shù)千里也；人徒之眾，至有數(shù)百萬人。故當(dāng)攻戰(zhàn)而不可為也。（非攻）戰(zhàn)爭侵略是擴大地盤，增加人口數(shù)量的方法，所以戰(zhàn)爭是必要的。墨子則對這種發(fā)動戰(zhàn)爭借口進行了批判：子墨子言曰：“雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬若醫(yī)之藥人之有病者然，今有醫(yī)于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫(yī)四五人得利焉，猶謂之非行藥也。（非攻）墨子說，能通過戰(zhàn)爭得到地盤和人口的畢竟是少數(shù)，這就好比醫(yī)生用藥給病人治病，得病的人多，醫(yī)生的藥只能治好四五個人，這藥當(dāng)然就不是好藥了。戰(zhàn)爭，雖然使少數(shù)幾個國家獲得了利益，但是，更多的國家和人口則在戰(zhàn)爭中徹底的消失了。這樣的例子數(shù)不勝數(shù)，所以戰(zhàn)爭侵略，不可不反對。2，彼不能收用彼眾，是故亡；我能收用我眾，以此攻戰(zhàn)于天下，誰敢不賓服哉！（非攻）戰(zhàn)爭是威服天下的手段。墨子則批判說，歷史上那些窮兵黷武，以戰(zhàn)爭手段威服別人的人，有哪個不是被迅速的消滅了？沒有誰，能真正靠戰(zhàn)爭來威服別人，所以，對于戰(zhàn)爭，不可不反對。3，非以金玉、子女、壤地為不足也，我欲以義名立于天下，以德求諸侯也。（非攻）發(fā)動戰(zhàn)爭，不是以掠奪財產(chǎn)，人口和土地，而是想立“義”名，彰顯“德”。這樣的理由和替天行道，順天之意為借口發(fā)動戰(zhàn)爭，如出一轍。所以墨子批判說，要想立義彰德，應(yīng)該救助被侵犯的人，幫助別國建設(shè)，給予物質(zhì)支援，這樣的話，才能立義彰德。量我?guī)熍e之費，以爭諸侯之?dāng)溃瑒t必可得而序利焉。（非攻）把維持戰(zhàn)爭所需要的大量資源，用到幫助別國上，足以立以彰德，名顯天下。不僅如此，因為“寬以惠，緩易急”，必然可以“民必移”，民心所向，天下歸一。所以，墨子非攻，既包括反對戰(zhàn)爭侵略，又包括認(rèn)同誅暴的正義戰(zhàn)爭，同時又反對借正義之名發(fā)動戰(zhàn)爭。如果說這是將非攻簡單理解成反對戰(zhàn)爭的話，那么，非攻就包含這三個方面。但是絕不止如此，非攻還有第四個方面，即自強不受欺負(fù)。君自以為圣智而不問事，自以為安強而無守備，四鄰謀之不知戒。庫無備兵，雖有義，不能征無義；城郭不備完，不可以自守。（七患）墨子認(rèn)為，兵者，國之爪也，是用來自保和征不義的，所以軍事一定要安強常備。否則就會在被侵略的時候，無法應(yīng)付。國之大事，唯祀與戎，足兵，足食。所以墨子對公良桓子說，衛(wèi)國是小國，處于齊晉兩個大國之間，就好像一個貧窮之家處于兩個富裕之家之間一樣，不要學(xué)他們搞排場享受，那樣的話，很容易就敗家了，你應(yīng)該加強武備，要比搞排場享受更有用的多。至此，非攻如果僅僅以反對戰(zhàn)爭而言，就包含以上四個方面。

由于墨子墨家在反對戰(zhàn)爭侵略的方面，創(chuàng)造了無與倫比的巨大影響，后世以為墨門多勇士，死不旋踵。給人一種墨家弟子勇莽敢斗的印象。然而，這樣一個勇，斗的形象并非墨家的本來面目。莊子說，墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。（天下）劉子說，墨者不怒、非斗。（九流）在莊子眼中，墨家弟子是一群穿著簡樸，飲食粗陋，但卻溫和謙恭的人。沒有憤怒的情緒，不爭勇好斗，反對人與人之間的私斗。墨道不怒，非斗是墨家修身的內(nèi)在要求。沒有這樣的修身要求，墨家豈不是和爭勇好斗的勇士俠客相同了？韓非子說，俠以武犯禁，司馬遷說墨家對俠摒而不載，即墨家根本就不認(rèn)同這些所謂的好勇好斗，違法亂禁的俠勇。對于墨家非斗的內(nèi)外修身要求，曾有儒家質(zhì)疑：子夏之徒問于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子無斗。”子夏之徒曰：“狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣？”子墨子曰：“傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨，傷矣哉！”（耕柱）子夏的弟子問墨子，君子有斗么？墨子說，君子無斗。子夏的弟子說，狗和豬都會相斗，士君子怎么會無斗呢？墨子說，悲哀啊，悲哀。嘴上說著湯文的大道，行動卻和豬狗相比，真悲哀啊。正是因為墨家有著非情緒化的修身，所以才有無斗的主張。若皆仁人也，則無說而相與；仁人以其取舍、是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷，何故相斗？（非儒）仁人君子以理服人，學(xué)習(xí)別人的優(yōu)點，哪里有什么爭斗呢？所以墨子說，譖慝之言，無入之耳；批捍之聲，無出之口；殺傷人之孩，無存之心，雖有詆訐之民，無所依矣。藏于心者，無以竭愛，動于身者，無以竭恭，出于口者，無以竭馴。（修身）對于那些情緒化侮辱性的話，不必在意，不要說刻薄的語言，害人之心也不可有。要心存常愛，行動恭謹(jǐn)，語言溫馴。不僅如此，還要必去六辟：“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義。（貴義）墨家這系統(tǒng)的修身之道，即莊子所說的墨道不怒非斗。

對于墨道的不怒非斗，在墨家的傳承之中，一直為墨家弟子所遵行。墨子書中記載這樣一個故事：子墨子謂駱滑氂曰：“吾聞子好勇。”駱滑氂曰：“然。我聞其鄉(xiāng)有勇士焉，吾必從而殺之。”子墨子曰：“天下莫不欲與其所好，度其所惡。今子聞其鄉(xiāng)有勇士焉，必從而殺之，是非好勇也，是惡勇也。”（耕柱）墨子對駱滑氂說我聽說你好勇斗？駱滑氂說，是這樣。只要我聽到哪有勇士，我必定去殺了他。墨子說，人都想和他所愛在一起，而疏遠他所厭惡的，你好勇，不親近勇者，反而殺了，這不是好勇，而是惡勇。墨家弟子胡非子面對屈將子的挑釁：胡非子修墨以教。有屈將子好勇，聞墨者非斗，帶劍危冠，往見胡非子，劫而問之曰：“將聞先生非斗，而將好勇，有說則可，無說則死。”胡非子做出勇有五等的論述：獵徒之勇，漁人之勇，陶匠之勇，五刑之勇和君子之勇，來質(zhì)問屈匠子。屈匠子無言而服，歸為弟子。這個事跡記載于《太平預(yù)覽》《意林》等，也充分說明墨家的無斗思想。根據(jù)這些記載，可知墨子墨家是非常反對個人暴力的。在《呂氏春秋》中記載著，墨家巨子的兒子，在秦國私斗殺人，秦王想通過免除巨子兒子的死罪，來達到收買墨家的目的，被巨子義正言辭的拒絕，最后巨子的兒子被依法處死。在此也可以看出，墨家反對私斗，對于殺人者死，傷人者刑，這一百王之所同的律法的嚴(yán)格遵守。恰如有人指出：我們往往有個成見：儒家比較文弱而墨家比較剛健，其實恐未必然。孔門必修課中，尚有射御之類的軍事技能，門下亦多有子路、冉求這樣的猛士；而在墨家，此種技能卻不是人人能學(xué)。后世通常把墨家與俠聯(lián)系到一起，認(rèn)為墨家即俠。但根據(jù)司馬遷的史記記載，儒墨對俠皆摒而不載，而韓非也說俠以武犯禁。但是墨家，是非攻非斗的，是講法儀講規(guī)矩的，而且墨者是嚴(yán)格遵守法則的。先秦記載中，沒有墨者犯法的記載。相反，淮南子對墨家的評論是，上世之若客。而唯一記載墨家弟子犯法的呂覽，犯法者也被依法處罰。所以，把墨家說成是違法犯禁的俠，不符合歷史記載。更況且韓非子對俠有著明確的定義：人臣肆意陳欲曰“俠”。（八說）肆意妄為的官吏才是韓非子所說的俠，正因為官吏肆意妄為墨家才摒而不載。韓非子說，群俠以私劍養(yǎng)。說的是像孟嘗君之類的官吏（俠）招養(yǎng)私劍之士。私劍之士即私斗逞勇的人，這是韓非子所反對的，無私劍之悍（五蠹）同時也是墨家反對的。所以墨和違法犯禁，行為不軌的所謂的俠是沒有任何關(guān)系的。墨家對俠勇的摒棄態(tài)度，正是因為，墨家的無斗與俠的私斗截然相反的原因。

實際上，在先秦，乃至更長的歷史之中，俠勇是貶義的，為人所唾棄。試舉例如下：郭解“少時陰賊，慨不快意，身所殺甚眾。以軀借交報仇，藏命作奸剽攻，休乃鑄錢掘冢，固不可勝數(shù)。（史記）甯成抵罪得脫，乃詐刻傳，出關(guān)歸家，稱曰：仕不至二千石，賈不至千萬，安可比人乎！乃貰貸，買陂田千馀頃，役使數(shù)千家，數(shù)年，產(chǎn)至千金，為任俠，其役民重於郡守。（史記）虞氏者，梁之富民也，家既充盛，錢金無量，財貨無貲，登高樓，臨大路，設(shè)樂陳酒，擊博樓上，俠客相隨而行，樓上博者大笑，鳶飛，適墜其腐鼠而中之，俠客曰：虞氏福樂之日久矣，常有輕易人之志，乃辱我以腐鼠，率徒屬而滅其家。（列子）丞相公孫賀子敬聲，以皇后姊子驕奢，擅用北軍錢千九百萬，發(fā)覺下獄，是時詔捕陽陵朱安世，不能得，上求之急，賀自請逐捕安世，以贖敬聲罪，上許之，后果獲安世，安世者，京師大俠也，聞賀欲以贖子，笑曰：丞相禍及宗矣，南山之竹，不足受我辭，斜谷之木，不足為我械，安世從獄中告敬聲與陽石公主私通，及使巫祭祠，當(dāng)?shù)缆衽既耍Ｔ{有惡言，下有司案驗，賀父子死獄中。（漢書）楊阿若少游俠，常以報仇解怨為事，故時人為之號曰：東市相斫楊阿若，西市相斫楊阿若。（魏志）從先秦兩漢直至魏晉，俠的名聲一直不佳。都是動不動就殺人坑害人的代名詞，與被稱贊為無地之君，諸侯不足與爭士，天下男女皆愿歸之，兼愛非攻非斗的墨子墨家沒有絲毫關(guān)系。將私斗不軌的俠勇與無斗守法的墨家相聯(lián)系最早的是誰？清儒陳澧《東塾讀書記》：“墨子之學(xué)，以死為能事，戰(zhàn)國俠烈之風(fēng)，蓋出于此。對于這樣的以俠并墨，實在是對墨家的污蔑棒殺。康有為，梁啟超，譚嗣同，更是將墨與俠混為一談，乃至合而為一。甚者魯迅先生都認(rèn)為，俠是墨之末流。

墨學(xué)的非攻無斗思想，固然是因為攻所造成的害亂。但是核心的依據(jù)是什么？墨子認(rèn)為，天不欲人相惡相賊。（法儀）這是天之意，是天志，是不可動搖的天道天理。作為天始生人的天臣，人理當(dāng)平等，誰也沒有坑害他人的權(quán)力。我們講天賦人權(quán)，就是講人的與生俱來的權(quán)力，平等是與生俱來的權(quán)力，虧害人不是權(quán)力。任何一個人都不能虧害他人。墨子雖然沒有提出人權(quán)這個概念，但是卻人權(quán)的本質(zhì)進行了堅決的維護。在墨學(xué)里，尤其在非攻思想中，人權(quán)的本質(zhì)——生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，進行了嚴(yán)密的論證。財產(chǎn)權(quán)是人權(quán)中重要的部分，有學(xué)者認(rèn)為，無產(chǎn)權(quán)不自由。產(chǎn)權(quán)與自由，是否有關(guān)，不得而知，但是產(chǎn)權(quán)不可侵犯則是人類幾千年發(fā)展的基本常識。在非攻篇，墨子用了一系列的排比說明產(chǎn)權(quán)不可侵犯。從入人園圃，竊其桃李，到攘人犬豕雞豚，到入人欄廄，取人馬牛者，來說明，產(chǎn)權(quán)明確“人之園圃”“欄廄”，別人家的房子菜園果園和馬棚等等，不是他人可以隨便進去的。別人的的財產(chǎn)，小到一顆桃子李子，大到牛馬，不是別人可以侵犯的。對于侵犯他人財產(chǎn)的行為，人人都會反對，政府則會依法處罰。人人反對別人侵犯他人的財產(chǎn)，未必是因為有人侵犯了每個人的財產(chǎn)，而是因為個人財產(chǎn)不可侵犯是人的常識共識。政府對侵犯他人財產(chǎn)的人，進行處罰，也說明政府的目的是除害興利，保護人權(quán)。一個不承認(rèn)個人私有產(chǎn)權(quán)，不保護個人產(chǎn)權(quán)的政府，并不能稱為政府。產(chǎn)權(quán)私有，確定的是產(chǎn)權(quán)邊界。所謂產(chǎn)權(quán)明確，邊界清晰，通俗點說就是，你家的是你家的，我家的是我家的。如果沒有產(chǎn)權(quán)，滿大街的房子，究竟屬于誰？如果沒有產(chǎn)權(quán)，隨便進入，隨便拿走任何財產(chǎn)，我們有什么理由反對？政府憑什么處罰呢？財產(chǎn)是周生之本，是維持和保障生命生活的必要條件。所以，明確的財產(chǎn)權(quán)力，不可侵犯產(chǎn)權(quán)，是墨家的基本主張。

財產(chǎn)權(quán)都不可侵犯，人的生命權(quán)就更不可侵犯。正所謂：殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。（非攻）萬事莫貴于義。今謂人曰：予子天下而殺子之身，子為之乎？必不為，何故？則天下不若身之貴也。（貴義）：殺一人以存天下，非殺一人以利天下也。（大取）墨子認(rèn)為，人身權(quán)（生命本身）有著絕對不可侵犯的權(quán)力。即使天下也比不過個人。靠侵犯個人權(quán)力達到存天下的目的，并不能利天下。因為所謂的天下，其構(gòu)成的基本核心，就是每個個體。如果以天下為借口來侵犯個體，每個人都會人人自危。所以以侵犯個體達到存天下，無利于天下和個體。正是由于墨子對人權(quán)不可侵犯的堅定主張，才會在和以不拔一毛利天下的楊朱，默然有間。實際上，楊墨在此有著完全相同的主張。即，不虧害人，是堅決不能動搖的底線。所以，在利己和利他這樣相反的主張下，楊墨各得半天下，而楊墨無非。人類文明的歷史進程，其實正是在圍繞著上面這兩個根本性的問題而發(fā)展的。承認(rèn)人權(quán)，尊重人權(quán)，人類就走向文明，并且不斷完善文明。不承認(rèn)人權(quán)，不尊重人權(quán)，人類就走向野蠻和自殘。正因為產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)是人權(quán)，是不可侵犯的，所以墨家才有非攻非斗反對虧害人的主張。墨家的非攻主張是不可更易的社會底線。

墨子的《天意》全文

　 子墨子言曰：“今天下之士君子，知小而不知大。”何以知之？以其處家者知之。若處家得罪于家長，猶有鄰家所避逃之；然且親戚、兄弟、所知識，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！惡有處家而得罪于家長而可為也？”非獨處家者為然，雖處國亦然。處國得罪于國君，猶有鄰國所避逃之；然且親戚、兄弟、所知識，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！誰亦有處國得罪于國君而可為也？”此有所避逃之者也，相儆戒猶若此其厚，況無所逃避之者，相儆戒豈不愈厚，然后可哉？且語言有之曰：“焉而晏日焉而得罪（2），將惡避逃之？”曰：“無所避逃之。”夫天，不可為林谷幽門無人，明必見之；然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒。此我所以知天下士君子知小而不知大也。

然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓，以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。若我不為天之所欲，而為天之所不欲，然則我率天下之百姓，以從事于禍祟中也。然則何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。

曰：且夫義者，政也（3）。無從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政（4），有士政之；士竭力從事，未得次己而為政，有將軍、大夫政之；將軍、大夫竭力從事，未得次己而為政，有三公、諸侯政之；三公、諸侯竭力聽治，未得次己而為政，有天子政之；天子未得次己而為政，有天政之。天子為政于三公、諸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之為政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹、湯、文、武，欲以天之為政于天子，明說天下之百姓（5），故莫不■牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未嘗聞天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之為政于天子者也。

故天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故于富且貴者（6），當(dāng)天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？子墨子言曰：“昔三代圣王禹、湯、文、武，此順天意而得賞也；昔三代之暴王桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。”然則禹、湯、文、武，其得賞何以也？子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：‘此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。’故使貴為天子，富有天下，業(yè)萬世子孫（7），傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之圣王。”然則桀、紂、幽、厲，得其罰何以也。子墨子言曰：“其事上詬天，中詬鬼，下賊人，故天意曰：‘此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之。惡人者，此為之博也；賤人者（8），此為之厚也。’故使不得終其壽，不歿其世，至今毀之，謂之暴王。”

然則何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內(nèi)，粒食之民，莫不■牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗愛也？且吾言殺一不辜者，必有一不祥。殺無辜者誰也？則人也。予之不祥者誰也？則天也。若以天為不愛天下之百姓，則何故以人

與人相殺，而天予之不祥？此我所以知天之愛天下之百姓也。

順天意者，義政也；反天意者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王。力政者則與此異，言非此，行反此，猶幸馳也（9）。處大國攻小國，處大家篡小家，強者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王。

子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪、匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方員，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”

［注釋］

（1）天志即天的意志。墨子認(rèn)為，天是有意志的。天喜歡義，憎惡不義；希望人們相互幫助、相互教導(dǎo)，反對人們相互攻擊、相互敵視。可見，所謂天志實即是子墨子之志。它是墨子用以和當(dāng)時統(tǒng)治者進行斗爭的一種武器。（2）前“而”通“爾”。晏：清明。（3）“政”通“正”。（4）“次”為“恣”。下同。（5）說：勸告。（6）“于”為“欲”字之誤。（7）“業(yè)”當(dāng)為“葉”。（8）“賤”為“賊”字之誤。（9）“幸”為“偝”字之誤，同“背”。

［白話］

墨子說道：現(xiàn)在天下的士君子只知道小道理，而不知道大道理。怎么知道是這樣呢？從他處身于家的情況可以知道。如果一個人處在家族中而得罪了家長，他還可逃避到相鄰的家族去。然而父母、兄弟和相識的人們彼此相互警戒，都說：“不可不警戒呀！不可不謹(jǐn)慎呀！怎么會有處在家族中而可以得罪家長的呢？”不僅處身于家的情況如此，即使處身于國也是這樣。如果處在國中而得罪了國君，還有鄰國可以逃避。然而父母、兄弟和相識的人們彼此相互警戒，都說：“不可不警戒呀！不可不謹(jǐn)慎呀！怎么會有處身于國而可以得罪國君的呢？”這是有地方可以逃避的，人們相互警戒還如此嚴(yán)重，又何況那些沒有地方可以逃避的情況呢？互相警戒難道不就更加嚴(yán)重，然后才可以嗎？而且俗語有這種說法：“在光天化日之下得了罪，有什么地方可以逃避呢？”回答是：“沒有地方可以逃避。”上天不會對山林深谷幽暗無人的地方有所忽視，他明晰的目光一定會看得見。然而天下的士君子對于天，卻疏忽地不知道以此相互警戒。這就是我藉以知道天下的士君子知道小道理而不知道大道理的原因。

既然如此，那么上天也喜愛什么厭惡什么呢？上天愛好義而憎惡不義。既然如此，那么率領(lǐng)天下的百姓，用以去做合乎義的事，這就是我們在做上天所愛好的事了。我們做上天所喜歡的事，那么上天就會做我們所喜歡的事。那么我們又愛好什么、憎惡什么呢？我們喜歡福祿而厭惡禍患，如果我們不做上天所喜歡的事，那么就是我們率領(lǐng)天下的百姓，陷身于禍患災(zāi)殃中去了。那么怎么知道上天喜愛義而憎惡不義呢？回答說：天下之事，有義的就生存，無義的就死亡；有義的就富有，無義的就貧窮；有義的就治理，無義的就混亂。既然如此，那么上天喜歡人類孳生而討厭他們死亡，喜歡人類富有而討厭他們貧窮，喜歡人類治理而討厭他們混亂。這就是我所以知道上天愛好義而憎惡不義的原因。

并且義是用來匡正人的。不能從下正上，必須從上正下。所以老百姓竭

力做事，不能擅自恣意去做，有士去匡正他們；士竭力做事，不得擅自恣意去做，有將軍、大夫匡正他們；將軍、大夫竭力做事，不得擅自恣意去做，有三公、諸侯去匡正他們；三公、諸侯竭力聽政治國，不得擅自恣意去做，有天子匡正他們；天子不得擅自恣意去治政，有上天匡正他。天子向三公、諸侯、士、庶人施政，天下的士君子固然明白地知道；上天向天子施政，天下的百姓卻未能清楚地知道。所以從前三代的圣君禹、湯、周文王、周武王，想把上天向天子施政的事，明白地勸告天下的百姓，所以無不喂牛羊、養(yǎng)豬狗，潔凈地預(yù)備酒醴粢盛，用來祭祀上帝鬼神而向上天求得福祥。我不曾聽到上天向天子祈求福祥的。這就是我所以知道上天向天子發(fā)號施政的原因。

所以說天子是天下極尊貴的人，天下極富有的人。所以想要貴富的人，對天意就不可不順從。順從天意的人，同時都相愛，交互都得利，必定會得到賞賜；違反天意的人，分別都相惡，交互都?xì)埡Γ囟〞玫綉土P。既然這樣，那么誰順從天意而得到賞賜呢？誰違反天意而得到懲罰呢？墨子說道：“從前三代圣王禹、湯、文王、武王，這些是順從天意而得到賞賜的；從前三代的暴王桀、紂、幽王、厲王，這些是違反天意而得到懲罰的。”既然如此，那么禹、湯、文王、武王得到賞賜是因為什么呢？墨子說：“他們所做的事，上尊天，中敬奉鬼，下愛人民。所以天意說：‘這就是對我所愛的，他們兼而愛之；對我所利的，他們兼而利之。愛人的事，這最為廣泛；利人的事，這最為厚重。’所以使他們貴為天子，富有天下，子子孫孫不絕，相傳而稱頌他們的美德，教化遍施于天下，到現(xiàn)在還受人稱道，稱他為圣王。”既然如此，那么桀、紂、幽王、厲王得到懲罰又是什么原因呢？墨子說道：“他們所做的事，對上辱罵上天，于中辱罵鬼神，對下殘害人民。所以天意說：‘這是對我所愛的，他們分別憎惡之，對我所利的，他們交相殘害之。所謂憎惡人，以此為最廣；所謂殘害人，以此為最重。’所以使他們不得壽終，不能終身。人們至今還在毀罵他，稱他們?yōu)楸┩酢！?/p>

既然如此，那么怎么知道上天愛護天下的百姓呢？因為他對百姓能全部明察。怎么知道他對百姓全都明察呢？因為他能全部撫養(yǎng)。怎么知道他全部撫養(yǎng)呢？因為他全都供給食物。怎么知道他全都供給食物呢？因為四海之內(nèi)，凡是吃谷物的人，無不喂牛羊，養(yǎng)豬狗，潔凈地做好粢盛酒醴，用來祭祀上帝鬼神。天擁有下民，怎么會不喜愛他們呢？而且我曾說過，殺了一個無辜的人，必遭到一樁災(zāi)禍。殺無辜之人的是誰呢？是人。給這人災(zāi)禍的是誰呢？是天。如果認(rèn)為天不愛天下的百姓，那么為什么人與人相殺害，天為什么要降給他災(zāi)害呢？這是我所以知道天愛護天下百姓的緣故。

順從天意的，就是仁義政治；違反天意的，就是暴力政治。那么義政應(yīng)怎么做呢？墨子說：“居于大國地位的不攻打小國，居于大家族地位的不掠奪小家族，強者不強迫弱者，貴人不傲視賤人，狡詐的不欺壓愚笨的。這就必然上利于天，中利于鬼，下利于人。做到這三利，就會無所不利。所以將天下最好的名聲加給他，稱他們?yōu)槭ネ酢６φt與此不同：他們言論不是這樣，行動跟這相反，猶如背道而馳。居于大國地位的攻伐小國，居于大家族地位掠奪小家族，強者強迫弱者，貴者傲視賤者，狡詐的欺壓愚笨的。這上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三者不利，就沒有什么利了。所以將天下最壞的名聲加給他，稱之為暴王。”

墨子說道：“我們有了上天的意志，就好象制車輪的有了圓規(guī)，木匠有了方尺。輪人和木匠拿著他們的規(guī)和尺來量度天下的方和圓，說：‘符合二

者的就是對的，不符合的就是錯的。’現(xiàn)在天下的士君子的書籍多得載不完，言語多得不能盡計，對上游說諸侯，對下游說有名之士，但他們對于仁義，則相差很遠。怎么知道呢？回答說：我得到天下的明法來衡量他們。

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